大乘起信论真如缘起说之圣教依据

4.1.2.1大乘起信论

甲、起信论真如缘起说之圣教依据，兼论起信非伪书

A、新义唯识之批评此论由来已久，在唐时已然。见《新译大乘起信论序》：“夫理幽则信难，道尊则魔盛。况当劫浊，尤更倍增。故使偏见之流，执成唯识，诽毁此论。”

按：此系不了之徒。若见地圆融如玄奘大师者，则能尊重此等法宝。奘大师曾将此论翻华为梵，反哺印度。道宣《续高僧传·玄奘传》云：“又以起信一论，文出马鸣，彼土诸僧，思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。斯则法化之缘东西互举。”

要之：空有不了之徒只从消极遮诠上说真如，以之为无自性，为诸法之空性；却不许真如有实自体（真如有表诠义）；此极为关键也。见《起信论料简》，王恩洋论此甚为清楚。

我们这一段的标题是：起信论真如缘起说之圣教依据兼论起信论非伪书。这是一个事情的两个方面，我们就是通过找到起信论所谈义理在佛教中的经论依据来做为它并非伪书的主要证据。起信论是伪书似乎已成定论众所周知。起信论被说成是伪书是从近代先从日本人开始的。梁启超之前有一些日本的研究者说起信论是伪书，梁启超看后非常高兴。为什么他很高兴呢？我们现在看到的起信论题名是马鸣菩萨造，真谛法师译。日本人就说不是那么回事，不是马鸣菩萨造，也不是真谛法师译的，是在隋代以前真谛来华前后那个年代由中国地论师或其它一些宗派的人自己造的一部论，也就不存在翻译的问题了，是中国人自己写的。梁启超当然就很高兴了，他说：看，中国人多伟大啊！这么伟大的一部论竟然不是印度人写的，而是中国人写的！他是站在推崇起信论的角度说起信论是伪书。后来欧阳竞无、吕澂他们就把伪书的事接过去了，他们则是站在否定起信论的角度去说了。梁是推崇起信论，说起信论能合汇众家见地很高。而欧阳竞无、吕澂师生两位是在近代复兴新义唯识即护法玄奘一系唯识的主要代表，他们站在新义唯识的角度就否定起信论。因为否定起信论，所以希望证明它是伪书。一正一反就都说它是伪书了：推崇的也愿意说它是伪书，因为可以证明中国思想的高深以及中国人的伟大创造力；批评起信论的这一方认为起信论是华化佛教的根源，就是由起信论开出了整个一系的华化佛教。中国化的佛教他们贬称为华化佛教。中国化的佛教一般没有贬义，而华化佛教就彻底是个贬义词。就认为这是用中国思想改造了的佛教思想，失去了印度佛教的本意，是不可取的。他们认为起信论是华化佛教的根源，也即除了玄奘法师所开出的唯识宗以外，其它的大型宗派基本上都算是华化佛教。天台、华严、禅宗、净土，主要是这四宗。这是中国佛教的主体，前两者是教义的大宗，后二者是修证的大宗。禅宗则是中国佛教的特质，如果要找出一宗来代表中国佛教，那就是禅宗。如果把这四宗都贬斥了，中国佛教基本上就没什么可取之处了。

唯识宗又分成了两系，一系是新义，一系是旧义。新义就是护法玄奘这一系，旧义是无着世亲安慧真谛这一系。他们的差别就在b条所说对真如和阿赖耶关系的认识不同。新义唯识的真如是凝然不动的，不是缘起的起点。而旧义唯识则认为真如是不变随缘的，真如有随缘生起万法之义。起信论恰是标举从真如缘起万法。这样新义唯识就与起信论不可调和，而旧义唯识则与起信论相融通。正是有这样的不同，所以新义唯识批评起信论由来已久。新义唯识的成立就是唐朝，玄奘法师是唐初太宗高宗时代的人，从有了新义唯识以后，不少的新义唯识家就开始批评起信论了。

这个新译大乘起信论是谁译的呢？通行本起信论标真谛译，后来在唐朝又有一个新译，根据某种梵本又有一个译本，新译的起信论是实叉难陀三藏所译。新译起信论序就说到新义唯识误解起信论的问题。起信论的教理太高深了，致使有偏见的不了之徒执成唯识非毁此论。成唯识就是成唯识论，这正是新义唯识立宗的论，由玄奘和窥基大师合作编译而成。什么叫编译呢？成唯识论有颂和长行之分。颂就是三十颂，世亲做。世亲大师晚年做完颂以后没来得及做长行他就去世了。所以长行就交由弟子做了，由十大论师分别做了唯识三十颂的长行。也就是说玄奘大师从印度带回的有十种成唯识论，开始翻译时他主张一本一本地翻，把十大论师的长行都按照原本翻出来。这样不久窥基大师请求退席，他说你要这样我就不参与了，实际上是一种要挟。玄奘大师问他为什么？他说您看十大论师的观点都不一样，我们中国人在逻辑思维这方面本来程度就不够，您把它们都翻译出来了中国人就会无所是从。为今之计识时务之人应该这么做，把十大论师的著作揉成一本，让国人知所取舍。这样就以护法的长行为主，兼采了其它九位大师的观点，编译成了一本成唯识论。许多背景资料以及未采纳的九大论师的观点，都保留在成唯识论述记里面。十卷成唯识论是玄奘窥基师弟的得意之作。从此就成立了中国的法相宗。这序里说执成唯识非毁此论。成唯识论里面有专门破真如是因的这样一个量。这个量是护法大师所做，明确否认真如可以缘起万法。所以起信论说真如能随缘生起阿赖耶识，当然这两者是矛盾的。所以相信成唯识论的人批评起信论是顺理成章的事。但是这是不了之徒，若能见地圆融如玄奘大师者，则能尊重此等法宝，因为玄奘大师曾将此论翻华为梵反哺印度。这就涉及到实叉难陀所根据的梵本是从哪里来的问题，起信论在玄奘大师入印度时已经失传了，印度的论师听玄奘大师说有这么一部论就非常向往，玄奘大师就满足了他们的愿望，回到中国以后就把中文的起信论翻译成了梵文反哺印度。请人带回印度去，那些向往的人就看到了。实叉难陀是武则天时代的人，他从印度带来了一个起信论的梵本，到中国后，又在长安的慈恩塔里发现了另一个梵本。很多人就说实叉难陀新译所据梵乃是玄奘大师据中文翻成的梵本，这并无确切根据。以前资讯不发达，起信论在印度虽曰失传，未必不能有孤本新现于世间，其从印度带来者或许即此等孤本也！况又从长安慈恩塔发现梵文另本，此可能是在印度尚未失传之年代从印度带来封存于塔内者。

玄奘大师把起信论翻华为梵这件事，出于道宣律师《续高僧传玄奘传》，其中说：又以起信一论，文出马鸣，彼土诸僧，思承其本。奘乃译唐为梵，通布五天。斯则法化之缘东西互举。玄奘大师的教化可谓东西互益，他主要的工作是去印度求法，然后他也把一些中文文献翻译成梵文。他的主要工作当然是从印度取来经典利益中国人，他也做了一些利益印度人的工作，比如说把起信论和老子翻译成梵文。译老子时坚持不译老子的序，他认为老子序写得鄙陋，怕为印度人所笑，所以坚持不译。

B、真如缘起与新义唯识之所争在真如之有无不空随缘义，及第八识能否名为如来藏。真如缘起包括起信论一系之性宗及旧义唯识（无着世亲、安慧真谛一系），本论以赖耶缘起之名专称新义唯识（护法玄奘一系）之缘起说。

（a）如来藏二义之分疏：一真如之不空随缘义，二第八识义。二者有紧密联系，盖前者为因，后者为果也。二义以前者为主及本，后系引申。另外尚有一义即真如之空凝然不动义；相对常用前二义，此义极为罕用。

（b）如来藏一名本旨即真如之不空义也。即立此名之本旨即在显示真如中含有万德之差别性。故起信论以如来藏中具足无量无漏性功德乃是就经中本有之义加以显发而来，非新有所增创也。（起信原文：所言义者，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等，不增减故。二者相大，谓如来藏，具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间出世间善因果故。）

（c）真如之为因与依之别：真如之能为万法之因只能建立于其中之与万法一一对应之别性上；若不许真如中有别性，则以此种真如为万法因即成为不平等因，而为唯识所不许。吾人亦极成。此种只具空之一义之真如当称万法之依。即许真如中有别性，则真如可为万法之根本因；不许真如中有别性，则真如只为万法之根本依。盖前者即许真如有如来藏义也，真如缘起（性宗与旧义唯识）之见地；后者则不许真如有如来藏义也，赖耶缘起（新义唯识）之见地也。

（d）故赖耶缘起之真如只是本体（万法之实性），而非缘起之第一级（论缘起时不从真如开始而始自赖耶也），即赖耶缘起之本体论与缘起论乃是两片，并未如真如缘起之融为一体也。即在真如缘起，真如既为本体（万法之实性），又系缘起之第一级也（真如缘起论缘起以真如为始点）。

（e）新义唯识对如来藏之主要二义皆不承许，既不许真如有不空随缘义，在此派中，真如只是空而不变凝然不动者；亦不许如来藏之第八识义；以第八识为如来藏必许真如有缘随义故。如来藏第八识为真如随缘之果故。由此，故新义唯识尽量避免使用如来藏一名；此从摄大乘论世亲释之三个译本中可以看出。三个译本中真谛属旧义，笈多及玄奘属新义。真谛译本如来藏一名出现八次，三义皆有；后二译本中只出现一次。皆只系第三义也（见附录）。

（f）由于如来藏一语之多歧义，故冯大阿阇黎之书中亦有意不取之为主要概念。遍查全集，此语仅出现二次，系于心经广义之口说附带及之也。

（g）与正教配：真如---上帝，不变真如—上帝本质，如来藏（随缘真如、唯一据点）—上帝能量，第八识（无量据点之一）---上帝能量之一分子，此无量据点境界即冯大阿阇黎所称真如性海也。

我对起信论的研究是以如来藏这个词为入手的，我详究了如来藏诸多的用法。我们把如来藏这个词搞清楚，唯识新旧两派的争论就可以止息了。如来藏有两个主要的含义：一个是真如，一个是赖耶。前一含义中又分成了两义即真如之不空随缘义与凝然不动义，凝然不动义极为罕见。所以一般来说一说到如来藏，那已经隐含着真如是缘起的第一级了。凝然不动这一义非常罕见，一般不用。然后是第八识义，如来藏也即是第八识，因为真如随缘，这一随缘就转成第八识了，它自然就有了第八识的意思。如来藏这个词跟真如、第八识这两个词都不一样。但是它与两者又都有关系，这个词的用法非常复杂。我原先只知道如来藏有真如这个意思，我不知道有第八识这个意思。所以南怀瑾先生和萧平实先生经常用一个混略的词名为“如来藏第八识”，我以前经常说这是误解，现在发现是我的误解。南先生和萧先生在各自的著作里把第八识和如来藏等同，这没有错。经典里面就有这种用法，错的是我。这让我们想起了中学当中的事情，就是无极和太极的问题，我们在前三次课上主要就在辨别无极和太极不能混同。现在这个如来藏同时既指真如又指阿赖耶，是将无极太极混同了吗？我们说既是又不是。在佛教中，专指无极的是真如，专指太极的是第八识。这两个词用法非常清楚，从这个角度说不存在混同。但是如来藏既可指真如又可指第八识，的确存在将无极太极混同的嫌疑。因为有将真如和阿赖耶识混着说的缺点，所以冯大阿阇黎也尽量避免使用这个词。冯大阿阇黎属于真如缘起这一系，他是我们七大缘起所宗的大师，七大缘起和真如缘起是一脉相传的。如来藏是真如缘起这一系经论的核心词，如果冯大阇黎没有意识的话，应该会经常用到这个词。可是我发现他的著作当中基本不用这个词。因为有电子版方便了，我查找了一下，现在公开的文献中只出现了两次。而且不是在正式的文章里面出现的，只是在心经广义的口说中出现的。这很可以说明他对这个词的态度。

下面来看B条的（b）。如来藏一名本旨即真如之不空义也，即立此名之本旨即在显示真如中含有万德之差别性。不空和随缘是连带的两个意思。我先说不空义。不空的意思就是指真如中本具无量差别之性。用如来藏说真如，就是说真如当中已经具足了如来的全部特性，我们修行，不是发展出很多功德，而是找到本具的功德。用如来藏一词在于显示真如当中本来具有一切功德，如来的功德是无穷无尽的，大纲是五智，可由五智来概括功德的全部。五智是法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智，五智的每一智又可开为五智，这样不断开发，重重无尽，遂成无量无边差别之智；这就是如来藏中本自具有的一切功德。故起信论以如来藏中具足无量无漏性功德乃是就经中本有之义加以显发而来，非新有所增创也。“所言义者，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等，不增减故。二者相大，谓如来藏，具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间出世间善因果故。”体大用真如这个词，相大用如来藏这个词，是有用意的。那就是在体大里边专指空义，所以用真如这个词。到了相大里专指不空随缘之义，所以换成了如来藏这个词。起信论是如此严谨，每读一遍就读出一些值得赞叹的地方来。

（c）条，真如之为因与依之别。真如若是因，那么能做因的真如里一定有别性，就是说这真如具不空义，这种真如一定可以称为如来藏。而只具总性和空义的真如就只能为依，不能为因。起信论和旧义唯识理解的真如就是兼具这两义，既有总性又有别性，既是如实空又是如实不空。而新义唯识当中的真如，只具总性空这一义，不承认另一义。有这两义的真如就可以做因，只有一义的只能做依。

假如用这种只具空义的真如做因的话会出现什么问题呢？会出现不平等因的问题。你看同样一个真如，生出了这个又生出了那个。这是我好多年以前的对缘起的观点。我在大学的最后一个学期构思了一篇文章到上班两个月后完成了，投稿，然后石沉大海了。但是那是一篇精心之作，在其中我表达了那时对缘起的认识。我说一切的科学、一切的哲学都在探求万法的根本，那么这根本一定就是千差万别里的统一性，这种统一性就是本体。按照我当时对本体的理解，这个本体是一个无差别的总性和一。而这不仅仅是我的观点，这是古今中外大多数人对本体的观点。多数人理解的本体就是这样一个无差别的总性，不建立本体中的别性。我在《七大缘起论》里面详细地讨论了这个问题。而以这种本体做因就会有一个问题，即不平等因问题。就是说本体是个一，而现象却是多，这里边因果就不能一一对应。这种因与其果不能一一对应，就是一能生多，这就是不平等因。这是唯识所不承认的，唯识的因果全都是一一对应的因果。真如要成为因，它这里面一定要有别性，真如里要有本有的信息，这些本有的信息经过转变，一一对应生出了万法。所以我为什么说只有不空的真如才能做因呢？我也不承认这种不平等因，不能用一个偏在一上的本体生出多的现象，因果之间要一一对应。由多生多，而不能由一生多，多生多的时候也不是混着生的，是一一对应的因果转变。现象里有差别性，那么本体里也要有差别性才行。新义唯识不承认真如里有别性，所以它的真如只能称为依，是万法之依，而不能称为万法之因。这样在新义唯识真如只是万法的实性，而不是缘起的始点。

（d）条，故赖耶缘起之真如只是本体（万法之实性），而非缘起之第一级。我们这里区分本体论和缘起论。本体就是诸法的实性，对诸法实性的探讨叫本体论，不管万法是怎么来的。而缘起论是追究万法所从来的学问。也可以说分别是关于依和因的探讨。在赖耶缘起中本体是本体，缘起是缘起，这两者是切开的。在它那里本体是真如，真如是万法的实性，但是讲缘起的时候却从赖耶开始说，真如并不是缘起的始点。真如不是作为因，而是作为增上缘参与缘起。在赖耶缘起当中本体和缘起没有统一起来，是割成两块的，真如只是诸法的实性，说缘起的时候直接从赖耶说起。而赖耶是有为法，这无论如何是美中不足，因为这种有为法到底是怎么来的，我们想弄清楚啊！我们探求诸法的来源，仅仅追溯到生灭法，总觉得还不够。因为它是生灭法，它是有生的。我们会追问，是谁生的它啊？只追溯到有为法就说明了原始的工作还没有完成。一直要追溯到不生不灭，我们可能就得到了满足！所以赖耶缘起对缘起的探究只到了赖耶，对赖耶的说明只是说它无始，这毕竟是美中不足。而真如缘起却能把本体论和缘起论统一起来。它说诸法的实性是真如，说缘起时还是从不生不灭的真如开始说，这是真如缘起高于赖耶缘起之所在。我们为什么觉得真如缘起比赖耶缘起高明，就在于它追究到不生不灭的真如了，往下无可追究了，已经到头。但是还剩下一个问题，就是说真如到底是凝然的空，还是随缘的不空呢？在这一点上真如缘起还有模糊的地方。有些真如缘起比如说华严宗，对真如的说明也是停留在空义上，没有说真如有不空之义。华严宗教义的创始者是杜顺和尚，代表作是入法界观门一书。我在里面发现对真如的说明基本上只涉及空之一义，就是真空观，说来说去就是一个空字，没有说到一个不空义。我们虽然觉得华严宗很高，说的很玄，可是在缘起的理解上还是不如起信论。起信论明确说到真如是空不空的统一，而华严宗我没有发现其对本体有不空的说明。而它却允许真如随缘，这样就有不平等因的问题。这就是华严宗教义的根本缺陷。这也是华严宗被贬为华化佛教的原因吧，与其教义的不完善确实有关。

这是真如缘起。真如缘起有两种，一种就是对真如的理解偏在空上了。起信论比较高明，能知道真如是空和不空的统一。但是起信论也没有详细说不空的是什么，这样就把对缘起的追究最后一点不清楚的地方交给了七大缘起。七大缘起重点说明真如里不空的是什么，那么我们就指出它是一切种性。唯识宗已经建立了一切种子，我们就顺理成章地指出真如里边有的是一切种性，由它一一对应产生一切种子。所以我们需要做的工作不是太多，只是如何把问题说清楚就行了。一切种性和一切种子在信息上是一一对应的，只不过状态和所属不同。真如里的一切种性是众生共有的，是不生不灭的；而赖耶里的一切种子是众生各有一套，是生灭的；真如里的种性因为不生灭所以是不受熏的，而赖耶里的种子是可以受熏的。这就是种性和种子的三条不同。这样就把缘起的追究彻底地完成了。所以七大缘起对缘起的说明已经了无余蕴，是一种最为圆满的缘起说，不可能再有这之上的更圆满的学说了。

（e）条说明的是新义唯识对如来藏的主要二义皆不承许，就是都不承认。既不许真如有不空随缘义，在此派中真如只是空而不变、凝然不动者；也不许如来藏有第八识义。它为什么不许如来藏有第八识义呢？这是因为若承许如来藏有第八识义也就一定要承许真如有缘起义，如来藏第八识为真如随缘之果故。这两义是连在一块的，你承认一个就必须承认另外一个。承认如来藏有第八识义就必须承认真如有不空随缘义，承认不空随缘义一定会承认如来藏可以指第八识。新义唯识家头脑很清楚。所以他们干脆两义都不承认，只承认第三义也就是承认如来藏有真如之空凝然义。

在附录里我统计了摄大乘论三个译本如来藏一名出现的情况。在属于旧义的真谛译本里出现了八次，在属于新义的后两个译本里只出现了一次。这一次在真谛的译本里也有，也就是说有七次只在真谛的译本里出现。而那七次，只在真谛译本出现的如来藏其含义恰恰就是前两个含义。通过如来藏这一词的出现情况就可以看到新旧唯识对如来藏理解的差别，由此也可以知道新旧唯识对真如和第八识理解的差异。

（f）条讲过了。

（g）条。真如就相当于上帝，不变的真如相当于上帝的本质。我们说如来藏既有真如的含义又有第八识的含义，所以它可以配上帝的本质，也可以配上帝的能量。如来藏的第八识义才能配上帝的能量，上帝的能量已经是第二级了。同一个上帝分出了本质和能量，其实是想解决一个问题，就是要区分两种因：种性的根本因和种子的亲因。假如不做这种区分，直接以上帝创生灵魂和物质，就会存在对两种因混淆的问题。而立了本质和能量以后，对这个问题就有所解决。还有创造万物的上帝同时又是不生灭的问题，要说上帝创造，似乎上帝就要有所变化了，可是这个创造的上帝同时又是不生灭的，如果不立本质和能量这个问题是不好解决的，在佛法和中学中都存在这个问题。本体既是不生灭的还能创生万法，这个问题怎么解决呢？就得做上帝本质和能量的区分。那么在西学当中，由正教做出了这种区分。在我们中学当中区分了无极和太极，在佛学中就区分了真如和第八识。佛学区分了真如的两义，不变真如是根本因，用真如随缘义也就是第八识自证分义指亲因。这样问题才能够有所解决。

但是我说这种解决还不够究竟，也就是说用真如随缘所生之第八自证分来说真如的随缘义是不确切的。因为第八自证分已经不是真如了，也就是说随缘的真如确切来说是不等于第八自证分的，所以我们一定要在真如中开出差别性，才能解决这个问题。那就是说，同一真如，它的不变义用总性来充当，随缘义用别性来充当。要在真如中开出别性才能彻底解决这个问题。如果不开出别性的话，只能权且把随缘的真如安在第八识自证分上，这毕竟是一种不很确切的做法，因为第八识自证分已经是生灭法了，不等于真如。只能用它的果来指它的因。我们说随缘的真如是因，真如随缘而生的自证分是果。只能以果来权且代替因。我们一应要在真如中开出别性，也就是开出一切种性，才能彻底解决这个不变和随缘的问题。不变的是什么，随缘的是什么，为什么真如能生万法，它却能够不变。这些问题才能彻底解决，才可避免护法论师的批评。护法论师立的量：真如要是因，它一定要变。我们说我们已经解决这个问题：真如既是因，它又不变。我们立了总性和别性以后彻底把这个问题解决了。

C、起信论之真如缘起说有如来藏一大系之经论为圣教量依据。

（a）起信论之最主要宗经即为楞伽。

一、按：马鸣菩萨为禅宗十二祖，而禅宗自来至五祖前皆以楞伽印心。故马鸣菩萨必于楞伽甚为尊重且熟悉，其造大乘总论以楞伽为主要宗经，不亦宜乎？

又：真谛译摄论亦谈真如随缘之义，是与起信论融通者，此乃起信系真谛所译之一证也；何必是中国人自造乎？有谓真谛之摄论译本乃改译原本所成，后二译则系忠实于原本而译成者，如何当理！此在前而彼在后故，何不言彼乃改译所成者！要之，前译与后二译所据梵文盖本自不同也，改译之说大陋。

二、宋译楞伽阿跋多宝罗经（按：真谛之入华翻译后陈代）卷四一切佛语心品之四云：

佛告大慧。如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我所所。不觉彼故，三缘（根境识也）和合，方便而生。外道不觉，计著作者。为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。生无明住地，与七识俱。如海浪身，常生不断。离无常过。离于我论，自性无垢，毕竟清净。其余诸识，有生有灭。意意识等，念念有七……入灭受想正受，第四禅，善真谛解脱，修行者作解脱想，不离不转，名如来藏识藏。七识流转不灭，所以者何？彼因攀缘诸识生故，非声闻修行境界。不觉无我，自共相摄受，生阴界入。见如来藏，五法自性，人法无我则灭。地次第相续转进，余外道见不能倾动，是名住菩萨不动地。……是故大慧，菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。大慧若无识藏名，如来藏者，则无生灭。大慧，然诸凡圣，悉有生灭。修行者自觉圣趣，现法乐住，不舍方便。大慧。此如来藏识藏，一切声闻缘觉，心想所见。虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净。大慧。如来者现前境界，犹如掌中视阿摩勒果。大慧，我于此义，以神力建立。令胜鬘夫人及利智满足诸菩萨，宣扬演说如来藏及识藏名，七识俱生。声闻计著，见人法无我。故胜鬘夫人承佛威神，说如来境界非声闻缘觉及外道境界。如来藏识藏，唯佛及余利智依义菩萨智慧境界。是故汝及余菩萨摩柯萨，于如来藏识藏，当勤修学，莫但闻觉，作知足想。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

甚深如来藏  而与心识俱  二种摄受生

智者则远离 如镜像现心  无始习所熏

如实观察者 诸事悉无事  如愚见指月

观指不观月 计著名字者  不见我真实

心如工伎儿 意如和伎者  五识为伴侣

妄想观伎众

三、按：此段文即起信论真如缘起之主要圣教依据。

（1）如来藏一名与楞伽中具主要之义即真如之不空随缘义与第八识义也。见附录2此段中之如来藏即兼具二义，二义之关系则以前义为本而摄后义也。

（2）上文中云①(如来藏)离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。②若无识藏名，如来藏者则无生灭。③下文（见附录2之4）云：大慧刹那者名识藏，如来藏意俱生识习气刹那，无漏习气非刹那，非凡愚所觉。计著刹那论故，不觉一切法刹那非刹那，从断见坏无为法。

三段合参，知识藏专指生灭之第八识，如来藏则指不生灭之真如，亦摄生灭第八识。从③且可知此真如中乃有作为无为法之无漏习气，即起信论所云之无漏性功而冯大阿阇黎则称之为种性也。故此处如来藏一语确系真如之不空随缘义也。

（3）文中“如来藏……为无始虚伪恶习所熏，名为识藏”，即起信论“心生灭者，依如来藏，故有生灭心，所谓生灭与不生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”一段之所本。

①如来藏  为   无始虚伪恶习     所熏，  名为识藏。

 不生灭         生灭              和合     阿黎耶识

证自证分也第八自证分之种子也盖缠故此中赖耶乃全包四分之者

②熏并非新义唯识所使用之义，此处为缠缚覆盖之义，非如有为法种子因受熏而自身之状态发生前后变化也。犹如无垢宝为垢壳所覆，前后固无任何变动焉。

③所谓如来藏为无始虚伪恶习所熏，名为识藏；即谓真如随缘而转变为阿赖耶识也！“名为者”正表识藏（赖耶）系由如来藏（即不生不灭之真如）转变而来也。因此而有如来藏之主要二义：不生灭之真如义及不生灭（证自证分）与生灭（第八自证分包括见分相分）和合之第八识义。后义中仍含有不生灭之真如，故如来藏一名乃以真如之不空随缘义为本，而摄第八识义也。

先看看这个如来藏和识藏的关系。如来藏可以把真如和第八识都包含进去。这是第八识的四分，因为每一识都有四分。自证分、见相二分是生灭的部分，证自证分是不生灭的部分。所以生灭和不生灭和合为阿赖耶识，这就是如来藏。楞伽的如来藏就相当于起信论的阿赖耶识，全部包括了第八识的四分，把真如和生灭的识藏这部分都包括了；而楞伽中识藏这个词专指后三分。这就是楞伽中如来藏识藏这两个词的关系。

如来藏和识藏的关系可以如上理解。在这里边如来藏就有两个含义，它随处不同。比如说在我们第三条如来藏为无始虚伪恶习所熏这句话里，如来藏重点就是真如的意思，这个词在这句话里就不再指阿赖耶识了。如来藏为虚伪恶习所熏名为识藏，就是说真如转为阿赖耶识这样一个过程。在这句话里如来藏的解释就是不生灭的证自证分，也就是真如，在这个地方它就不指第八识后三分了。假如说它是指第八识的话，只指第八识的证自证分那一部分，不再指后三分。这个证自证分为虚伪恶习所熏，虚伪恶习指的是什么呢？虚伪恶习的中心词是习气。习气就是种子的译名。这个熏是什么意思呢？是缠覆、覆盖的意思。也就是说证自证分被种子所覆盖，就叫做识藏，就是阿赖耶识。所以在这里，识藏就相当于起信论中的阿赖耶识，起信论中所说的生灭与不生灭和合不一不异为阿赖耶识，这个识藏就相当于起信论中的阿赖耶识。这意思非常地复杂，如果没有一个精确的框架恐怕是分析不清楚的，没有精确分析会成一团乱麻。所谓熏的意思就不是新义唯识所说的含义，而是另有其义。新义唯识所说的熏是指的种子的受熏，自身前后发生变化，种子是一种生灭法，它受熏以后会发生变化。而真如如来藏的受熏，此处的受熏是被缠覆、覆盖的意思，真如本身是不发生变化的，这就是这两种熏的区别。这两种熏不是一个意思，可以说相差很大。但是都可以叫熏！比如说我们的衣服，被熏香所熏，我看就是如来藏受熏的意思。衣服本身是没有变化的，只是被熏香所混合了所覆盖了，衣服的化学性质没有发生变化，只是被熏香的分子所混合。这个香就相当于种子，衣就是如来藏。这种熏的意思就是和合、混合。所以衣服被熏香所熏，我们就可以用来指真如如来藏被无始虚伪恶习所熏的情形。所以新义唯识种子受熏发生前后变化的情形不是熏的全部的意思，从这里可以看出来。

如来藏为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。即谓真如随缘而转变为阿赖耶识也！“名为者”正表赖耶系由如来藏转变而生也。因此而有如来藏主要二义：即不灭之真如义与不生灭与生灭和合之第八识义。后义中仍含有不生不灭之真如。故如来藏一名乃以真如之不空随缘义为本，而摄第八识义也。从真如缘起第八识的角度，我们就可以把如来藏这个词两义的关系弄清楚了。它其实就是因与果，是转变前与转变后的关系。因为它们是同一个事物的不同状态，所以如来藏这一名既可以指前面的状态，又可以指后面的状态。

（b）大乘密严经末品云：

如来清净藏    亦名无垢智

常住无始终    离四句言说

佛说如来藏    以为阿赖耶

恶慧不能知    藏即阿赖耶

如来清净藏    世间阿赖耶

如金与指环    展转无差别

譬如巧金师    以净好真金

造作指严具    欲以庄严指

其相异众物    说名为指环

密严会品第一云：

金刚藏，如来常住，恒不变易。是修念佛观行之境，名如来藏。犹如虚空，不可坏灭。名涅槃界，亦名法界。过现未来诸佛世尊，皆随顺此而宣说故。如来出世不出世间，此性常在。名法住性，亦名法尼夜摩性。金刚藏，云何名为尼夜摩？后有诸恶，此皆离故；又此三味，能诀定除后有诸恶；以如是义，名尼夜摩。若有住此三味者，于诸众生心无顾恋，证于实际及以涅槃。

一、从以上二段经文可断究此经中如来藏一名只义为不生灭之真如。

二、佛说如来藏以为阿赖耶者，犹云如来藏转变而为阿赖耶也。

三、经以金与指环喻藏及赖耶：金在先，指环在后；犹真如常住而在先，转变而后生出在后之赖耶也。

四、藏即阿赖耶乃一往之词，详说则二者系体相之不一不异关系也。（参见《七大缘起论》第四章第三节）

第一条我们所引这两段密严经文字中的如来藏一名明显只是不生灭的真如，没有第八识义。前一段经文把如来藏和阿赖耶并举，显然如来藏已经是阿赖耶以外的东西了，不能再指第八识了，阿赖耶就是第八识。第二段经文里面说到如来藏犹如虚空不可坏灭名涅槃界，明确说明如来藏是不生灭的本体。那么这里就除去了第八识义，只指真如一义。上面这两段文字中的如来藏都不指第八识了，仅指不生灭的真如。

佛说如来藏以为阿赖耶者犹云如来藏转变为阿赖耶也。否则就讲不通了。根据下文我们也可以看出这种转变的意思，如金师把金打造成指环一样，金就是如来藏，指环就是阿赖耶。金是在先的，把它打一打，发生一种转变，就成为指环。这个金与指环的比喻也能表示是如来藏转变为阿赖耶。

藏即阿赖耶，这是一往之词。两者的真正关系，从反面来说是不一不异，从正面来说既有一的一面又有异的一面。此是同一个种性的不同转变状态，从是同一种性而言是一，从是不同的状态来说是异。从真实性来说，都是一个种性，从表现上来说，真如和阿赖耶识处于不同状态，前者不生灭，后者生灭。从前一个角度，二者无差别；从后一角度来说，真如和阿赖耶又有差别。所以藏即阿赖耶是一往之词，并不全面，我们要用它们的差别来补充这句话。这又是一段起信论的真如缘起的根据。

（c）由上二经可知：

真如不仅做为诸法实性之本体，且为缘起之第一级也。故起信论之真如缘起说本有佛教经论为其依据。新义唯识居于自宗立场（以真如唯空凝然不动）而以此（真如有不空随缘之义而为万法之根本因）为非佛说，从而断起信论为华人伪造，显是昧于一偏之见也。

我们这里为起信论找到了在圣教中的根据，也就同时证明了起信论不是伪书，为起信论不是伪论取得了重要支持。当然我们下面还会进一步地说明这个问题。

乙、起信论之五级说

A、起信论之本文

“心生灭者，依如来藏，故有生灭心。所谓生灭与不生灭和合，非一非异。名为阿黎耶识。此识有二种义，能摄一切法，能生一切法。云何为二？一者觉义，二者不觉义。所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身说名本觉……（按：此论之阿赖耶识乃不生灭与生灭之和合；故此识摄第一级在内也，即证自证分。此处觉义与本觉即此第一级。）复次依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。云何为三？一者无明业相。以依不觉故心动，说名为业；觉则不动。动则有苦，果不离因故。（按：无明业相即法界第二级之第八识自证分也）二者能见相。以依动故能见，不动则无见。（按：能见相即第三级第八识见分也）三者境界相。以依能见，故境界妄现，离见则无境界。（按：境界相即第四级第八识相分也）以有境界缘，复生六种相。云何为六：一者智相，依于境界，心起分别，爱与不爱故。二者相续相，依于智故，生其苦乐觉心，起念相应不断故。(按：六粗中前二相——智相相续相即是由第八相分分从五门流出而转成之色声香味触五尘也，而为五俱意识及前五之相分。五尘本属第四级，然因其生起需以第五级之境作重要增上缘，且生起后即附着于境之上，故其粗重粘滞同于第五级之境，而与第四级之根不类；故将五尘置于第五级中。见七大缘起论法界五级一章。)三者执取相……四者计名字相……五者起业相……六者业系苦相……（按：六粗中后四相系分别意识之对境，即法尘也；乃五尘谢落之余影。五级缘起至相续相与五尘已是最末，法尘属第三级色法也。）

复次生灭因缘者，所谓众生依心意意识转故。（按：心意意识之名言乃楞伽所习用，起信论中处处见有宗楞伽之痕迹也。）此义云何？以依阿黎耶识，说有无明，不觉而起，能见能现，能取境界，起念相续，故说为意。此意复有五种名。云何为五？一者名为业识，谓无明力，不觉心动故。二者名为转识，依于动心，能见相故。三者名为现识，所谓能现一切境界（按：即根身、种子、器界也），犹如明镜，现于色像，现识亦尔。随其五尘对至即现，无有前后，以一切时任运而起，常在前故。（按：现识之对境乃系前三细中境界相，非五尘也。此境界相虽为五尘所依，然尙未落五尘粗迹。随其五尘对至即现者，谓第八识相分之现行受外境之迁变所控制也。）四者名为智识，谓分别染净法故。五者名为相续识，以念相应不断故，住持过去无量世等善恶之业，令不失故。复能成熟现在未来苦乐等报，无差违故。令现在已经之事，忽然而念；未来之事，不觉妄虑。……复次言意识者，即此相续识，依诸凡夫取著转深，计我我所，种种妄执，随事攀缘，分别六尘，名为意识。亦名分离识，又复说名分别事识，此识依见爱烦恼增长义故。

起信论以少许文字赅摄性宗全部义理，诚绝作也。然多简括之词；非补充无以喻众。左列（按即下列也）三特点，本其意而贯通之。

其一  缘起观

世界本虚妄不实。然而秩序如此严整，必有真实缘起之道焉。起信论推源于众生心之波动。然众生心又是何物？不可不定中观察；结果知是末那（译曰意）留滞于清净法体（按即真如）也。经五度缘起，遂由众生心开出虚妄世界，递以五相标之：

（甲）无明业相（与业识）

众生心非凡夫能知；亦非三乘能了。法身菩萨始有所觉：初则泯绝一切尘相而汇归六根；继则追溯六根来源而发见“阿赖耶”识；即众生心之所寓也。此阿赖耶识，内与清净本体相应；外与六尘境界相熏。然“末那”识若不停滞其间，惟感一道净气流行；不致缘起世界假相。惟其停滞，幻成妄念，掩蔽清净本体；遂呈无明业相。此为“末那”第一步作用（按：即起信之业识也，冯大阿阇黎谓之俱心意）。

（乙）能见相（与转识）

无明业相虽众生心动机所在，微细不可见也。依之活动，发为气分，则为色法质素；原属根性，亦不可识。末那复执持其间，幻成能见相。能见之（按：之属语气词，无实义）者，带迷“觉性”转而为细识也。此为“末那”第二步作用（按：即起信之转识也，冯大阿阇黎谓之俱身意）。

（丙）境界相

众生根性以同类气分互相融合，则钟成众力共举之境界。（按：此点最是冯大阿阇黎发前人未发处。经此发明，第八相分之来源方始得究竟说明。）势力浓厚，支持良久，本亦无迹；以末那从中提挈，乃幻成境界相。虽为五尘所依，尚未落五尘粗迹。此为“末那”第三步作用（按：即起信之现识也，冯大阿阇黎谓之俱根意）。

（丁）智相（与智识）

前相只摄浑略质素；欲观其详，须由末那采取局部材料而以意识展开之；浑略质素遂得借空间形式显示排比有序之色相矣。以属现量，假名智相。此为“末那”第四步作用（按：即起信之智识也，后来之唯识称之为五俱意识）。

（戊）相续相（与相续识）

采取材料过多，非一见所能顿了；则轮流认识，而仗末那之不断注审焉。无量智相遂得借时间形式鱼贯出现；是名相续相。即“末那”第五步作用（按：即起信之相续识也，唯识亦称之为五俱意识，亦摄分别意识之作用在内）。

经以上五度作用，世界假象遂告成立，此与寻常唯心论（按：吾人普通唯心论一名即本于此）不同，要在众生心各以同类根性互融气分为物质本，众生加以认识乃幻作物质世界。（按：此点虽是冯大阿阇黎之发前人未发处，然亦有所本。起信云：当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持；大阿阇黎以为即众生根性互融之浑略语。参见《佛教源流》第三讲。再按：普通唯心论之心系本体，故其心也，宇宙万物也，皆众生共有之一套。佛法三界唯心之心正指阿赖耶识，却非本体，乃众生各有一个者；故此种正见唯心论，其心也，其宇宙也，皆众生各有一套，故较前者复杂多矣。其复杂性尚不止于此——在四五两级尚需将前级叠加即互融，才得出现也。

D、起信论五级说之圣教依据。

（c）弥勒菩萨大乘庄严经论云：能取及所取，此二唯心光（按：心即第八识自体又名第八自证分也。能取即见分，所取即相分。识体喻如灯（金刚般若论弥勒偈云：非有为非离，诸如来涅槃，九种有为法，妙智正观故。见相及与识，器身受用事，过去现在法，亦观未来世。以配金刚经九喻星翳灯幻露泡梦电云，识即识体也），见相二分喻如灯光，此是能与下文冯大阿阇黎对起信论之解释相发明者。

起信论五级从本觉开始说，说本觉同时也隐含着真如。本觉是能知，真如是所知，这也就是如来藏。这是第一级。然后有无明业相不觉故心动，觉则不动。业的意思就是动，什么在动呢？心动。六祖云：不是风动不是幡动，仁者心动。最初的、最根本的心动就是无明业相。所谓无明就是不觉。这个时候就有了第八识最初的那一分，即自证分。所以第八识自证分就是有为法的最初。在顺流而下过程是生灭的起点，在逆流而上过程则是生灭之顶点。缘起过程最初的生灭就是从第八识自证分有的。然后依据心动发出见分，向外扩展，能见其它的东西。然后又有境界相，这是第八相分。这三者合称三细。下面六者叫六粗。六粗的前两者所对是现量五尘，后四所对是法尘，乃五尘谢落至余影。。我们现在所看到听到的这些就是色声香味触五尘，到了这里才达到我们现处的层次了。以上的四级我们都茫然不觉。

起信论有两个五级系列，上面所谈是五八的系列。起信论第二个五级系列是六七的系列。先是七识，后是六识。起信论中的五级系列在所有的文献中最为全面：它开示了五八的系列，也同时开示了六七的系列，都各有名称。相对于无名业相的叫业识，相对于能见相的叫转识，相对于境界相的叫现识，相对于智相的叫智识，相对于相续相的叫相续识。业识、转识、现识、智识和相续识，前三者是第七识，后两个是第六识。五八系列与六七系列是什么关系呢？五八是所观，六七是能观。六七从旁边观察五八。所观的系列叫都以相，能观的系列都以识来命名，是深具义理的，可见起信论之高妙严密。我们每读一遍就不断发现更多赞叹的地方。两个系列分别以“相”与“识”来命名也是最近发现的。我从上大学就研究起信论，到现在还不断有新的发现。相者所知故为所观之名称，识者能知故为能观之名称。古今解起信论能解这么透的可不多啊，好多解者都把这两个系列混为一谈。比如我刚才推荐的圆瑛法师的讲义，就把这两个系列混为一谈了。他能知道业相转相境界相是第八识的三分，但是他说六七系列里的业识转识现识也是第八识的三分，是第八识三分的另外一种名称，这就大错而特错了，那不是第八识的三分，而是第七识的三种。这是三种末那，而不是第八识的三分。起信论那么精要，怎么可能为同一种东西立出两套名称呢？春秋传曰太平之世崇仁义讥二名，即是说为同一个事物立出两个名称是要受到讥讽的；所以起信论不可能为同一个五八系列立出两套名称。事实是这两套名称所指一为五八系列，一为六七系列。这都是冯大阇黎告诉我们的，也不是我自己知道的。我一开始就研究圆瑛法师那个版本，当时读的时候也就糊涂过去了，我没有能看出这些来。冯大阇黎对起信论的发挥见于提纲。

D条，起信论五级说之圣教依据。我们刚才说的是起信论中真如缘起的依据，现在说它的五级说的圣教依据。真如缘起说主要涉及一二级的关系，五级说涉及地更加全面。当我们把一二两级的关系解决了，那么起信论五级说的圣教依据就顺理成章呼之欲出了。经论当中那些能做起信论真如缘起说根据的文字，同时也就可以成为起信论五级说的根据。因为后四级（即第八自证分、第八见分、第八相分及境与五尘）的存在是新旧极成的，新义唯识旧义唯识在后四级的存在上以及它们的关系上没有争议。

丙、申论

A、起信论之总框架为一心开二门。一心者乃包举体相用，横分为四分，纵分为九识之一大法界总心也，二门即心真如门与心生灭门。盖前者论本体，后者则说缘起，故前者可称本体论（冯大阿阇黎称为实相观盖本体与实相实际实性乃同义词也），后者可称缘起论（冯大阿阇黎即称为缘起观）。

B、起信论之缘起从本觉真如始，此从“依如来藏故有生灭心”一段及论阿赖耶识之觉义一段，皆可断定。故真如既是本体实性，又是缘起之第一级也。起信论是真能将本体论与缘起观打通者（若彼新义唯识则尚系将本体与缘起割成二片）。

C、起信论论缘起虽始自本觉真如，却以阿赖耶为中心，赖耶为心生灭门之主脑（心生灭者……名阿黎耶识。此识有二种义，能摄一切法，能生一切法）。此如太极图说论缘起虽始自无极，却以太极名图与说；此无它，赖耶即太极，系缘起之枢纽故也。

D、于生灭门中谈觉性（真如门中不谈），则以觉性乃起用之主力故也。故于此谈之，甚为的当。按：真如并不能自己起用，起用者实为觉性，真如只是被动地应以相当种性，似有活用而已。

E、真如觉性之两种谈法。其一起信论之谈法：真如在真如门中谈，不及觉性；觉性在生灭门中谈，又不及真如。故第一级本由所知之真如与能知之觉性所构成于起信论中尚费参究也。其二冯大阿阇黎之谈法，于真如门（实相观）与生灭门（缘起观）皆真如觉性双谈，见《佛教真面目》第一章第四节之实相观与法界本末概说之总纲又佛教真面目第五章第二节其一起源。盖前者谈本体实相，后二者正说缘起也。所谓实性以真如名之，即清净本体也。实相观（甲）如实空一段云：末那起处辄生晕影；昏蔽众生清净心；是谓无明。觉性原来直契净心全体；因被末那钧牵，所觉变为赖耶相分；能觉变为赖耶见分；各带一重晕影，灵明真心遂昏成无明妄心。法界本末概说总纲云：法界性体，真实如如，一法不立，亦无如相。遍函灵觉。了了常知，寂静而惺，活动而明。下文两节又分说本体与本觉。佛教真面目第五章第二节其一起源云：无始以来，一切种性皆在觉海之中，彼此融和，真实如如，无形相，无方所，为不可思议之法界总体。无以名之，名曰真如，亦名法身。与真如全体种性相函者名曰圆觉。借言说方便，圆觉为能照，真如为所照；前惟惺惺，后惟寂寂。实则能、所不分，惺惺、寂寂互相融化，因分位觉照，似有无量无边互异之种子汇归于一而已。

起信论之一心开二门，一心就是刚才说的横分为四分、纵分为九识的一大法界总心。此心又分体、相、用，证自证分是体，后三分是相用。二门为心真如门和心生灭门。心真如门论体大，生灭门论相用。各有含摄。就是说生灭门论相用，但也摄体大；真如门论体大，也摄相用。起信论讲缘起从本觉真如始，我们可以找到两个地方做为我们这个论断的根据，一个是“依如来藏故有生灭心”这一段，还有就是论阿赖耶识觉义的这一段。后者讲缘起从阿赖耶识的觉义开始，觉义就是第一级，不觉义就是后四级。这都可以看出起信论讲缘起是从第一级的真如本觉开始的。

C条我们就指出了一个跟太极图说类似的事情：论缘起从第一级开始，却以第二级为中心。太极图说是这样的，起信论也是这样的。这是我发现的一个类似的事情。因为第二级是缘起的枢纽，所以太极图说和起信论双双地以第二级来做为讲缘起的中心。

E条涉及到了本体论缘起说的一个重要问题：就是本体是一还是二的问题。本体是纯然的一呢？还是有能知和所知之分呢？这个问题直到冯大阿阇黎才解决了。本体是不一不二。本体是由能知的圆觉也叫觉性和所知的真如共同构成的，但是圆觉和真如不能说是两个东西，也不能说是一个东西。就像一张纸的两面，总之是一张纸还有两面；有两面又是同一张纸。在冯大阿阇黎以前没有这样的说明，在以前基本把本体叫做真如，以为本体是个一。佛教如此，外教也如此。能够认识到第一级是能知所知不一不异的关系，这只有到了冯大阿阇黎才实现。佛教以前把本体叫真如，在起信论中真如门还是如此，论本体时只说真如，不说真如里有觉性。中国的老子叫道，易传曰易，周子名无极，还是个一。无有赞歌称为无，正教名上帝本质，也还是没有分出能知和所知的这种谈法，都是用一个名词来说明的。直到冯大阿阇才在第一级里分出了能知和所知，由本觉又名圆觉和真如来说明，这是非常高超的。假如只有‘一’的话，这个从第一级开始的缘起是没法发生的。纯为所知的真如是不能缘起东西的，只有在第一级中补足了圆觉，圆觉才是能起用的主体。所以冯大阿阇黎在第一级补充了圆觉是非常非常重要的。补充了这个以后，真如才能缘起万法。只有所知的真如不能缘起，只能永远光秃秃地独存。在缘起的第一级里能分出能知和所知，是非常高超的发现和创造，是超出前人的地方。

（本文摘自《佛学与西学》，孟晓路著，并由孟晓路授权公众号十念生全网首发，如欲转载请标注原作者及版权。孟晓路,字庆弗,号童庵）

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